內(nèi)容提要：儒家重視人倫、社會之秩序，由此所延伸出來的相關(guān)論述、融合之道，便具有一定之豐厚內(nèi)涵。本文由孔孟開始介紹，中間經(jīng)歷佛老之刺激，至宋儒吸納佛學(xué)眾生平等之觀念，以致有張載《西銘》之創(chuàng)作，并且受到伊川之青睞，至后來的陽明則提出“一體之仁”

內(nèi)容提要：儒家重視人倫、社會之秩序，由此所延伸出來的相關(guān)論述、融合之道，便具有一定之豐厚內(nèi)涵。本文由孔孟開始介紹，中間經(jīng)歷佛老之刺激，至宋儒吸納佛學(xué)眾生平等之觀念，以致有張載《西銘》之創(chuàng)作，并且受到伊川之青睞，至后來的陽明則提出“一體之仁”，充分展現(xiàn)人類彼此相系、膚觸膚感之密切關(guān)系。若能依此而來思考現(xiàn)代國際、人際之問題，當(dāng)能于和平、文明之進程上作出貢獻。當(dāng)代社會以西方思想為主流，提倡功利、實用主義，人之追求功利雖非惡事，但若只剩下功利，則社會、文化容易脫序，群體充塞暴戾、沖突，無法造就普遍之福國利民。早在孟子的“義利之辨”，便曾提出“以義導(dǎo)利”，就是已經(jīng)看到一味追求功利下，所將導(dǎo)致之禍害。除了功利主義之外，西方之二元辯證亦強，注重“方以智”，無法體會“圓而神”，這也造成當(dāng)今世界之對抗。“辯證”本是為了達到更高之合會，然而現(xiàn)實上卻常淪為二元之對抗，由此而爭斗不休。如莊子《齊物論》之“儒墨有是非”中，似已預(yù)示了二元對抗、爭斗之下場。西方之功利、二元辯證思想之主導(dǎo)，固然成就了民主與科學(xué)，相對地卻也帶來許多弊病，西方有識之士自也看到這點，并試圖做出修正。筆者以為，儒家之精神與論點，應(yīng)可為當(dāng)代弊端提出針貶，而能確實增進人類文明普遍之福祉。

一、前 言

以西方為首的思想形態(tài)，在這幾世紀(jì)中，隨著工業(yè)革命、文藝復(fù)興、科學(xué)普及等，影響了全世界，成為當(dāng)今社會之主流文化。西方之文化特色，包括重智、重數(shù)學(xué)、重思辨，推崇競爭、功利，以及二元思考等，這些對現(xiàn)代文明固然作出貢獻，例如科學(xué)之勃興，機械化取代勞力，又如客觀制度之建立，如民主、法治等，確實有其一定程度之貢獻。然時至今日，這套主流價值觀所產(chǎn)生的弊病，亦日漸浮現(xiàn)。例如，一味地崇尚科學(xué)、科技一元論，人們遂急功近利，講究技術(shù)、技巧、投機，以獲取利潤與享受，再無更高理想、更高胸懷，“公平正義”淪為口號。另一方面，科技之過度發(fā)展，環(huán)境生態(tài)亦遭受浩劫。其中，二元辯證的提倡，本意是為了追求更高層次的合會與統(tǒng)一，卻經(jīng)常適得其反，變成無止盡的對抗與斗爭。莊子曾預(yù)示的“儒墨有是非”之弊，在現(xiàn)今社會竟擴張成一個龐大怪獸，諸如中東之連年戰(zhàn)爭、西方世界之持續(xù)冷戰(zhàn)、宗教戰(zhàn)爭、政黨惡斗、社會對立等，都在二元辯證之推波助瀾下，情勢更加激化，而始終無法看見和諧、祥和的一天。

孔子曾言: “若訟，則吾與人同，必也無訟乎。”西方的制度設(shè)計，講求客觀公正，在司法上，期許雙方各有表述空間。然而公正真正存在嗎? 如聯(lián)合國面對各國之申訴時，終究還是落入強國之間的角力，所謂的正義，只是掩飾之詞。東方思維以儒道釋為主，講究內(nèi)省之道，一旦內(nèi)省，大家各退一步，紛爭自然弭平。儒家有所謂的“吾日三省吾身”，道家有“不敢為天下先，不得已而后起”，佛教也推崇“無諍”“忍辱”等等，提倡自身德行之修為，民胞物與，自可消除許多無謂的紛爭。以下，筆者從中國之儒家文化出發(fā)，審視儒家能否對于當(dāng)今世界、社會之和諧作出貢獻。將從先秦儒學(xué)談起，而后至陽明學(xué)的“一體之仁”。

二、先秦孔孟之貴和

(一) 孔子: 禮讓為國

《禮記·大學(xué)》曾引孔子之言: “聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎! ”而《大學(xué)》作者的判斷是: “無情者不得盡其辭。大畏民志，此謂知本。”知本者，訟者末也。何謂本? 實情是本。

何謂實情，朱子釋曰:“引夫子之言，而言圣人能使無實之人不敢盡其虛誕之辭。蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽而自無也。觀于此言，可以知本末之先后矣。”吾德既明，即能降服民眾之心志，也就是以德為本。德為本，訟為末，不得已時，才來進行訴訟。然人若能自明其德、三省吾身，爭訟自能減少。

儒家講求中庸之道，如此能大大減低西方文化中之競爭、二元、抗?fàn)幍忍匦浴Ｈ寮椅幕幸惶鬃允C制，若能自省，而有過則改，即能進一步提升德行修為，至于指責(zé)別人，通常不是重點。《論語》提到曾子的“三省吾身”“反求諸己”，孟子亦云: “行有不得者皆反求諸己。”(《孟子·離婁上》)又關(guān)于謙讓，一般以為是道家之精神，如云: “不為天下先”，“不得已而后起”等。但在《論語》，亦強調(diào)這些德性，如孔子的“溫良恭儉讓”“與人為善”，又如《易經(jīng)》謙卦六爻皆吉，亦是以謙讓為德。

《論語》數(shù)次提到讓德，孔子曰: “為國以禮，其言不讓，是故哂之。”(《論語·先進》) 政治上為民謀福，要依禮而行，此禮則為禮讓; 禮不只是讓，而且以和為貴，和故不爭。又孔子曰: “君子無所爭，必也射乎! 揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”( 《論語·八佾》) 君子不爭，不得已時，則于射禮上而爭，然在進行比賽之前，還是要揖讓對方先射，贏者也請輸者喝酒，充分表現(xiàn)君子風(fēng)度，此與所謂的爭先恐后，大異其趣。

又子曰: “能以禮讓為國乎? 何有! 不能以禮讓為國，如禮何! ”(《論語·里仁》) 為政若不能讓，則禮形同虛設(shè)，此亦以讓為本。子曰: “泰伯，其可謂至德也已矣! 三以天下讓，民無得而稱焉。” (《論語·泰伯》) 泰伯讓出王位，而及于三弟，三弟之子為周文王，再及武王以克商。孔孟所尊崇者，乃堯舜，是為禪讓政治，而非家天下，這是儒家推崇讓德之表現(xiàn)。又如在中國歷史故事里，孔融即以讓梨佳話，而流傳千古。

此外，孔子亦提倡與人為善、以和為貴。《論語·學(xué)而》有子曰: “禮之用，和為貴。”禮樂用以和諧而為可貴。又孔子: “君子和而不同。”總不忘以和為貴。

西方所提倡的自由民主制度，目的是要解決紛爭而為客觀公平、尊重多元聲音，其中的規(guī)則: 少數(shù)服從多數(shù)，多數(shù)尊重少數(shù)，這是自由主義的精神。但現(xiàn)實中，面對不同的聲音，因為無德以制，遂流為斗爭、權(quán)謀而黨同伐異，假民主之名，而行抹黑、清算之實，以便保住自身利益，終使仇恨、暴戾難有化解。

(二) 孟子: 王道之征

孟子亦有三自反說，《孟子·離婁下》篇曰:

有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也: 我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉? 其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也: 我必不忠。自反而忠矣。其橫逆由是也，君子曰: “此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉? 于禽獸又何難焉!”。

孟子以為，若行有不得，則反求諸己! 荀子亦云: “榮辱之來，必象其德。”( 《荀子·勸學(xué)》) 此同于曾子之“三省吾身”，故朱子稱曾子為“反求諸己”。若人人皆能反求諸己，爭訟、禍端自然消弭。《孟子·梁惠王下》曾提到一段故事:

孟子對曰: “昔者大王居邠，狄人侵之，事之以皮幣，不得免焉; 事之以犬馬，不得免焉; 事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰: ‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也，君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君? 我將去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰: ‘仁人也，不可失也。’從之者如歸市”。

大王居邠，狄人入侵，遂以皮幣、犬馬、珠玉等寶物敬奉，不得豁免，后來知道，原來狄人要的是土地，于是把土地出讓，自己則遷居異地，理由是“君子不以其所以養(yǎng)人者害人”，土地本來用來養(yǎng)人，如今卻引來禍害，不如自己退讓，以便保護生民。眾人得知此事后，大贊王之仁心義舉，遂歸順、隨之遷徙而絡(luò)繹不絕。此因謙讓而表現(xiàn)為仁人之精神。

《孟子·滕文公下》提到:

孟子曰: “湯居亳，與葛為鄰。葛伯放而不祀，湯使人問之曰: ‘何為不祀?’曰: ‘無以供犧牲也。’湯使遺之牛羊，葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰: ‘何為不祀?’曰: ‘無以供粢盛也。’湯使亳眾往為之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之。《書》曰: ‘葛伯仇餉’，此之謂也。為其殺是童子而征之，四海之內(nèi)皆曰: ‘非富天下也，為匹夫匹婦復(fù)仇也。’” 萬章問曰: 小國雖行王政，然為大國霸道所惡，將被征伐，此時當(dāng)該如何? 孟子答道: 仁者無敵! 王政能感于天下，天下將如大旱望云霓般的迎接王者之師。那么，所謂王者，當(dāng)該如何? 這里，孟子引商湯以為道統(tǒng)之代表。湯與葛為鄰，葛因缺乏犧牲，所以無祀，湯便遣人送來牛羊以為犧牲，然葛伯將牛羊等充食而未用以祀。湯再問何以無祀? 答曰缺少米糧。于是湯遣人助耕，并饋以食，然葛伯竟奪酒食、殺童子。至此湯再也不忍，舉兵征伐，為童子報仇。這便是《書經(jīng)》所載“葛伯仇餉”，文云: “乃葛伯仇餉，初征自葛，東征西夷怨，南征北狄怨; 曰: ‘奚獨后予’。”( 《尚書·仲虺之誥》) 意思是，仁者之師，所向披靡! 仁者之王道，不同于霸道，會先經(jīng)過幾番妥協(xié)、退讓，不得已才會出兵征伐。

然孟子雖接續(xù)孔子以和為貴之精神，卻有其革命性之發(fā)展，如曰:

齊宣王問曰: “湯放桀，武王伐紂，有諸?”孟子對曰: “于傳有之。”曰: “臣弒其君，可乎?”曰: “賊仁者，謂之‘賊’; 賊義者，謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”( 《孟子·梁惠王下》)

仁者之師不一定總是忍讓，當(dāng)面對暴君時，還是得訴諸武力以為討伐。齊宣王曾問: 湯放桀，武王伐紂，是否歷史上曾發(fā)生過這些事呢? 孟子答道: 經(jīng)傳曾有記載。齊宣王又問: 以下伐上，非為義戰(zhàn)。下之弒上，亦不合春秋禮法與道義。然孟子回答: 非殺紂王，乃殺一獨夫，紂王已不配為國君，因其殘仁、賊義。這里，孟子并非以和平為最高原則，王道確能保民，行仁義之政亦是最高原則，但面對殘仁賊義之暴君，則不應(yīng)一味姑息。

此外，孟子學(xué)說亦帶有排他性，如反對告子、楊墨、縱橫家、農(nóng)家等，孟子以不得已而好辯，也就具備了排他性。如曰:

墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰: “庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨、放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事; 作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云: “戎狄是膺，荊舒是懲; 則莫我敢承。”無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪說、距诐行、放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉? 予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。( 《孟子·滕文公下》)

孟子主張“推愛”，自然反對墨子的“兼愛”，視墨家為無父之說，逃墨必歸于楊，無私者終將轉(zhuǎn)為自私之徒。何以無父? 因為兼愛眾人，人之父同于我父，則為無父，不知先要親親、仁民，而后愛物。至于楊朱之“為我”，拔一毛以利天下而不為，此乃自私之極致，缺乏公共關(guān)系之聯(lián)系，是為無君。這里看出孟子思想的排他性，其懼怕邪說、暴行之可能誤人。

三、佛老之刺激

(一) 儒道融合之新道家

孟子以后，魏晉玄學(xué)的新道家表現(xiàn)而為一股儒道融合的氣象。例如，王弼所詮《老子》，原文為 “絕圣去智，絕仁去義”、“大道廢有仁義”等，此本是老子批評儒家之言，但王弼另有新解。《第三十八章》，解“上德何以不德”時，“曰: 乃崇本舉末、崇母舉子，母也者，自然也，無為而無不為。”“無為” 是體，“無不為”是用; 而“上德”是實踐仁義禮智，卻不自認(rèn)有德，故其德甚高。即借由實踐，而來保住仁義禮智，且不自高，這便是“上德”。

此是因著無為，而能保住仁義禮智; 崇本者，崇尚于自然無為，舉末者，則能保住仁義禮智。老子本是反儒，如今在王弼詮釋下，卻成了儒道合會之新道家玄學(xué)。王弼亦與何晏辯論“圣人有情、圣人體無”，王弼以為，老子是有也者，卻還不斷宣說“無為自然”，而不至于忘言，至于孔子才是真正無為! 這是以道家之玄理，套在孔子圣人身上。

郭象亦是儒道合會之代表。《逍遙游》里，本以許由之隱居山林為高，然郭象卻說，堯之與物同波，才是真逍遙，大隱當(dāng)要隱于巿。這是將道家所追求之逍遙境界，注入于儒家所重視的人倫秩序之中; 或說將儒家所看重的人倫、人間世，轉(zhuǎn)而為道家所追求之境界。以上，充分展現(xiàn)出中國哲學(xué)固有之相融精神。

在道家中，如莊子提出齊物論，當(dāng)面對儒墨有是非，發(fā)生沖突、矛盾時，其有萬物一體、各美其美之精神。莊子曰:

天下莫大于秋豪之末，而大山為小; 莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎? 既已謂之一矣，且得無言乎? 一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎! 故自無適有以至于三，而況自有適有乎! 無適焉，因是已。( 《莊子·齊物論》)

“天下莫大于秋毫之末”，此謂標(biāo)準(zhǔn)之改變，破除向來定大之標(biāo)準(zhǔn)。若是郭象之詮釋，則以適性而能逍遙，是為大。又一般以天地為長歲，人壽為短歲，若改以“天地與我并生，而萬物與我為一”之角度，則天地與人壽之間，即無長短之分。

莊子與惠施曾有“魚樂之辯”，惠施站在人物有別之角度，此莊子以為不能知魚，應(yīng)當(dāng)站在齊物論上，人、魚方能并生而為一，乃知魚樂。莊子之齊物論、郭象之以適性為大，在在體現(xiàn)出融合萬物、適性平等之觀念。

(二) 佛教之眾生平等

東漢末年，佛教傳入，佛教主張六道輪回，故視眾生之親與疏、人與物，一切平等，此與孟子之 “推愛”“人禽之辨”等說，大異其趣。《法華義疏》言: “菩薩以無緣大慈故能垂形六道，故肇公云: 法身無生而無處不生，以無生故諸趣門閉，無處不生而生五道也。”( 《大正藏》第34冊，第462頁) 以無緣大慈之無私，而能無生，斷諸私情而不再六趣流浪; 又以無緣大慈而共生，共諸眾生六道輪回，隨緣度化，以解倒懸。

佛教之慈悲、無諍或忍辱、不執(zhí)等精神，對于紛爭、暴亂能有一定之止息效果，其同體觀對于后來之宋明理學(xué)，影響更是深遠。

四、宋儒之與物同體

宋代之儒家受有佛學(xué)之一定影響，孟子之“推愛”較不受青睞，而墨家之“兼愛”反而盛行。同樣情形，也發(fā)生在“人禽之辨”上。如孟子嘗言: “萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”明道之詮釋卻甚特別，其言: “萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然，都自這里出去，只是物不能推，人則能推之，雖能推之，幾時添得一分? 不能推之，幾時減得一分? 百理俱在，平鋪放著。”①這已是人、物互備，人備于萬物，萬物亦備于人。船山則批評曰:

程氏乃曰“一物之中莫不有萬物之理”，則生同而性即同，氣同而理皆同矣。有者無不同，同而后皆能以相有。異端之說曰“若見相非相，是為見如來”; 唯相非相，乃如兩鏡相參，同異互攝，而還相為有也。將此物之中有彼物，則附子有大黃之理，虎狼有蝦蚓之理乎?

此乃船山批評程復(fù)心(1257—1340) 之說。程氏屬程朱后學(xué)，提出“一物有萬物之理”，同于明道之 “人物互備”。而船山批評其受有佛教“兩鏡相參，同異互攝”之影響; 附子本不應(yīng)有大黃之理，理是殊理，不是公理。

黃百家亦評明道之“人物互備”，曰: “此則未免說得太高。人與物自有差等，何必更進一層，翻孟子案，以蹈生物平等? 撞破乾坤，只一家禪詮。”明道之人物互備，是蹈于生物平等，即是佛教“眾生平等”之表現(xiàn)，黃百家認(rèn)為此非儒家之言。

再看明道之《識仁篇》: “學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信，皆仁也。”其中的“仁者，渾然與物同體”，此倒近于“兼愛”，而不是“推愛”，亦近于道家之“天地并生，萬物為一”。

且在先秦儒家之中，仁與義亦有差別，仁者，愛人，義者，則指決斷、分別; 仁與義，近于理一與分殊之關(guān)系，仁者雖指無差別之愛，但儒家還講求義，義是分別，而為推愛。但明道卻言“義禮智信，皆仁”，豈不近于“兼愛”之釋，故能“渾然與物同體”。

孔子也嘗提醒: “至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”此有人禽之別意味。又如《中庸》: “能盡人之性，則能盡物之性。”此仍為推愛，不為兼愛。

伊川嘗以張載之《西銘》作為授業(yè)教材，當(dāng)時的門生楊龜山( 1053—1135) ，便曾質(zhì)疑《西銘》之說近于“兼愛”，而非孟子之“推愛”。如《西銘》言:

乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。孟子提出“親親”“仁民而愛物”，愛有等差，有親疏之別，亦有人物之別，屬于“推愛”。但到了張載，則直接以天地為最大父母，國君是天地之宗子，以至于“凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡……”等顛連無告者，即使毫無血緣關(guān)系，亦皆是吾人之親戚兄弟，皆應(yīng)予以愛護與幫助，甚至提出“民胞物與”，可說亦打破了人、物之別。

龜山寫信給伊川，認(rèn)為張載《西銘》不似于儒，反近于墨，而伊川也寫了《答楊時論西銘書》，回應(yīng)龜山:

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁; 無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。

伊川答曰: “墨氏二本而無分。”“二本”一詞，系指《孟子》所批判的墨者夷之，表面上主張薄喪，私底下又厚喪其親; 至于“無分”，系指愛人與愛己不分親疏。若是分疏太過，則流為楊朱之極端自私。若是無分親疏，卻又流于泛仁而無義。至于儒家，包括《西銘》，則是“理一分殊”，有仁有愛，既有私情，亦有兼愛。

不過，這只是伊川對《西銘》的護衛(wèi)。檢視《西銘》本身，筆者倒與龜山同感，其主張推愛太少，而兼愛太多，由推愛而往兼愛方向傾斜，恐是受有佛老一體觀之影響，而近于墨、佛、道等諸家。

五、陽明學(xué)一體之仁

(一) 融合意味濃厚

陽明本人的哲學(xué)著作，洋溢著三教融合之氣息，如其言“圣人用心如鏡”，此從道家來; 又有“成色”“分兩”之論，此近于郭象“小大逍遙一也”。再如定義“昭昭之天”即是“廣大之天”，所謂“部分即全體”，則類于華嚴(yán)宗“椽”與“舍”、總相與別相之關(guān)系; 而其“無善無惡”說，亦引起后世甚大爭議。

或許可說，陽明之學(xué)問有著較多同情，如其評論墨家如下:

問: “程子云: ‘仁者以天地萬物為一體’。何墨氏‘兼愛’，反不得謂之仁?”先生曰:“此亦甚難言，須是諸君自體認(rèn)出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸。所以生生不息，如冬至一陽生; 必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽? 陰亦然。惟有漸，所以便有個發(fā)端處; 惟其有個發(fā)端處，所以生; 惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處; 抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干、有枝葉? 能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死，無根何從抽芽? 父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民而愛物。”

此為《傳習(xí)錄》上卷，陸澄所錄，當(dāng)為陽明早年之見②。學(xué)生問到，仁者，能與天地萬物為一體，而墨氏倡兼愛，為何不得其仁? 陽明答道，仁有其生發(fā)之根據(jù)，有其漸次之過程，如芽之發(fā)，有根有源，而后慢慢生發(fā)，此如推愛，故須先要親親，而后仁民、愛物。至于墨氏則無差等，此如芽之無根，無法生生不息。意思是，如果墨家有本、末之區(qū)分，亦得稱為儒家之“一體之仁”，而被接受。

而陽明面對告子之說，亦未全盤否定，其曰:

問: “‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之?”先生曰: “固是性，但告子認(rèn)得一邊去了，不曉得頭腦; 若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰: ‘形色，天性也’，這也是指氣說。”

陽明認(rèn)為，生亦是性! 并舉孟子的“形色之生，而為天性”，說明告子此說，若能善看，亦非有誤。問題出在告子不知學(xué)問之大頭腦，不知當(dāng)以大體而統(tǒng)小體( 形色之性) ，因此產(chǎn)生偏差，若能善導(dǎo)，亦可為正說。

對于孟告之辯，性善或性無善惡，陽明也有合會的意思，其言:

問: “古人論性，各有同異，何者乃為定論。”先生曰: “性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，只是一個性。但所見有淺深爾，若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善，一定惡的。”

對于各家之論性，陽明基本上抱持開放之態(tài)度，因為各家觀點之不同，只是切入點之不同，并非真的互相違反。如告子言性無善、無不善，此由本體而來立論，至于有些人則就發(fā)用、或就流弊等不同面相來做探討，各自有其理據(jù)。陽明學(xué)之融合意味甚濃。

陽明對于告子與墨子，未似孟子之視如邪說暴行，只是覺得墨、告尚未把捉至學(xué)問之全體，而得其偏，若加以導(dǎo)正，亦無不可; 此外，亦強調(diào)要須善看其依據(jù)、切入角度，再來進行評判，不能一徑抹殺。然仍強調(diào)推愛之論述，在上一段論及墨子處，陽明指出，仁者雖以天地萬物為一體，但也要有個生發(fā)處，即此萬物一體之關(guān)懷，還是須要有個親親、仁民而愛物的順序，否則便成為了墨家。

(二) 一體之仁

到了晚年，陽明寫《大學(xué)問》《答顧東橋書》時②，都提到了“一體之仁”。如《答顧東橋書》:

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。

這里的“一體之仁”，形容道“其視天下之人，無外內(nèi)遠近，”此顯然較近墨氏之“兼愛”、佛老之“眾生平等”，或張載之“民胞物與”，反不類于孟子之“推愛”。又雖言“萬物一體之仁”，但所舉例子，大抵以人為主，較未及于動物。曰:

當(dāng)是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)。……其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無。……蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間。譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉，蓋其元氣充同，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也。

陽明舉例，如士、農(nóng)、工、商等各行各業(yè)之運作，由此而成一國家之整體，亦如舜所統(tǒng)領(lǐng)大臣們之各司其責(zé)，分別負責(zé)樂事、農(nóng)事、教化等等，此彷如吾人之目視、耳聽、手持、足行等，各有功能，以濟一體之用，成就吾人之生活機能。

既是“一體之仁”，若眼害病，對手亦不利，依此類推，某一環(huán)節(jié)發(fā)生問題，對其他部分亦將產(chǎn)生影響，因此，為謀最大利益，人不該自私，當(dāng)視天下為一家、中國為一人，互愛而互助，如此，猶如人之身體，始能健壯飽滿。而其中最根本、重要者，即在恢復(fù)吾人心體之同然，此指良知，俾能成就一體之仁，實現(xiàn)人類之普遍幸福與和平，不令任何一人顛連而無告。又陽明認(rèn)為，若能復(fù)其心體之同然，自能實現(xiàn)內(nèi)蘊之“一體之仁”，然在某些時代上卻無法實現(xiàn)，此因?qū)W術(shù)之遮蔽，如功利之習(xí)染。陽明曰:

三代之衰，王道熄而霸術(shù)猖，孔、孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫，教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外以內(nèi)濟其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀、攻伐之計，一切欺天罔人，茍一時之得，以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸、夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。

三代以后，王道衰而霸道興，孔孟良知之道失落，各種學(xué)說充塞仁義，功利之說漫行，各方霸主以力假仁，而遂行私利。此處所舉，乃指春秋、戰(zhàn)國時期，群雄紛擾，縱橫家等崛興，天下才干大多汲營于功利、謀略之情況。然在二十一世紀(jì)的今天，功利、私欲主義彌漫，無限制擴展，貪婪功利之禍害，恐較過往更加嚴(yán)重。

其實，追求功利未必是錯，但若缺乏良知之復(fù)其心體，則將遭致道德之淪喪，上下交征利，以致弱肉強食，何得奢言人類和平，世界大同? 陽明思想較孟子更少排他性，而為一體之仁，視地球為一村、人類為一體，猶如自己手足。若能如此看待人類關(guān)系，則能盡量減低因為功利、競爭所帶來的各種現(xiàn)代化、國際之問題，諸如貧富差距、環(huán)境破壞、軍備擴張等。

六、結(jié)語與反思

東、西方文化各有其優(yōu)缺點，西方文化之二元性，雖能開出民主與科學(xué)，但在文化上也傾向于競爭與決裂，邪、正壁壘分明，這時若能調(diào)和以東方之儒道釋三教之謙讓、融合氣息，則能化干戈為玉帛、化暴戾為祥和，而更增幸福。又西方之好辯、善辯，如“吾愛吾師，吾更愛真理”之精神，也可視為一種溝通過程，若能持續(xù)保持理性，具備一定涵養(yǎng)，透過爭論，雙方便能取得更高之綜合，開創(chuàng)互助、和平、發(fā)展之新局。關(guān)于陽明學(xué)，雖有所反對佛老，但其三教融合之氣味濃厚; 陽明有三間屋舍之喻，比喻儒道釋可以結(jié)合在良知學(xué)之下，而來發(fā)揮所長。其“一體之仁”觀點，除勸勉人類彼此和平相處之外，亦展現(xiàn)了面對各種學(xué)說之態(tài)度，不須完全否認(rèn)對方，只要能掌握住根本重點，做些修正，亦可成為光明正大之論。

至于孟子之說，則稍具排他性，可能因其處于戰(zhàn)國時期百家爭鳴之時代，于是不得已而好辯、而破斥。若是回到孔子，彼時爭訟較少，其提出，當(dāng)該修飾文德以招遠人，而非以戰(zhàn)爭方式。

唐君毅先生曾在《中國文化宣言》里提到西方人可向東方學(xué)習(xí)的地方，其中第五點: “西方人應(yīng)向東方人學(xué)習(xí)之第五點，是天下一家之情懷。……但是人類最后必然歸于天下一家。所以現(xiàn)代人，在其作為一國家之公民之外，必須同時兼?zhèn)湟惶煜轮閼眩笫澜缯嬗刑煜乱患抑蝗铡Ｔ谶@點上說，東方人實更富于天下一家之情懷。”而陽明“一體之仁”之說，即能展現(xiàn)天下一家之情懷與遠景。

作者簡介 ：蔡家和1968年生，臺灣基隆人，籍貫福建惠安。臺灣東海大學(xué)哲學(xué)系教授兼系主任，第二屆全球華人國學(xué)大典組委會”推薦人，曾擔(dān)任《鵝湖月刊》主編，研究方向為宋明理學(xué)、朱子學(xué)、船山學(xué)，主要的著作有《羅整菴哲學(xué)思想研究》、《王船山讀孟子大全說研究》。

來源：《孔子研究》2019年第6期

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